作者：罗超华（山东大学文学院副研究员）

　　清人魏禧论王安石文，称之“如高士谿刻，不近人情”（《魏叔子文集》），刘熙载更具而论曰：“介甫文每言及骨肉之情，酸恻呜咽，语语自腑肺中流出，他文却未能本此意扩而充之。”（《艺概》）诚然，王安石为文讲求政教功用，强调说理，故行文简古，以至于“不可攀跻踪迹，引而高如缘千仞之崖，俯而深如缒千寻之谿，愈旷而愈奥”（李绂《穆堂类稿》），从而形成一种“抝折峭深”（曾毅《中国文学史》）的风格。同时，他写景写情亦“总是以一个旁观者的身份对情景进行客观的描写和评价，很少动情”（夏珊《欧阳修王安石文论之比较》）。但其文是否确实如此“不近人情”？

　　一

　　梁启超尝论曰：

　　人皆知尊荆公议论之文，而不知记述之文，尤集中之上乘也。集中碑志之类，殆二百篇，而结构无一同者，或如长江大河，或如层峦叠嶂，或拓芥子为须弥，或笼东海于袖石，无体不备，无美不搜，昌黎而外，一人而已。（《饮冰室合集》）

　　梁氏以王安石记叙文与议论文相较，视记叙文为上乘，且尤赞碑志之类“昌黎而外，一人而已”，结合茅坤相关评价：“《志》不过二百言，而文多韵折可悲。”“辗转呜咽。”“悲怆之思，令人读之不能以不掩卷而涕洟。”“情之痛而吐辞之激昂。”（《唐宋八大家文钞》）以及王文中大量的哀情之辞：“临风想望，不能忘情”“交游之情，哀痛何极”“岂唯故人，所为叹惜”“矧我于君，情何可极”。（《王安石文集》）是以王安石碑志文的特色之一正在于真诚情意。既然如此，何以魏、刘仍有王文“不近人情”的总体观感？甚至亦有今之学者仍称王安石碑志“语调极客观，极少感情色彩”“不讲文学性、情感性”（马茂军《“荆公新学”与王安石散文的风格》）。

　　二

　　众所周知，碑文墓志属哀祭之文，除记录亡者生平，理当寄托生者情思。王安石应友人之请执笔，本就属人情的体现，自难言“不近人情”。只是析考王文，不难发现其为文始终讲求礼法，以彰显“义理”为鹄的，因而情感抒发往往点到即止，有所节制。

　　至和元年（1054）钱公辅之母亡故，钱氏请王安石为之撰《铭》。次年《铭》成，公辅却不甚满意，以文章未达人情，致书要求增改内容。王安石则回信拒绝，并阐述了原因（《答钱公辅学士书》）。他认为墓志内容的选择需具有一定“意义”（义理），而这个“意义”落实到钱母一妇人，便在于她自身的德行，故撰《铭》叙曰：

　　太君进诸子于学，恶衣恶食，御之不愠，均亲嫡庶，有鳲鸠之德，终不以贫故，使诸子者趋于利以适己。既其子官于朝，丰显矣，里巷之士以为太君荣，而家人卒亦不见其喜焉。自其嫁至于老，中馈之事亲之惟谨；自其老至于没，纫缝之劳犹不废。子妇尝谏止之，曰：“吾为妇，此固其职也。”子妇化服，循其法。（《永安县太君蒋氏墓志铭》）

　　细绎文本，王安石叙述钱母进诸子于学，均亲嫡庶等中馈之事及不因贫富而喜悲的人生态度，皆属体现钱母德行之事，尤其是引钱母“吾为妇，此固其职也”之言，更彰显出“子妇化服，循其法”的礼风德化，使之形象光辉，显然其文内蕴真情。至于钱公辅要求增补的内容，如有得“甲科通判”之子，“通判之署，有池台竹林之胜”等则非钱母德行“何足以为太夫人之荣”。可见，王安石拒绝钱公辅的请求非不近人情，而是在于他认为增补内容仅属生者单纯的情感寄托，“列之于义何当”，故不必徒增文字以任性情。

　　不唯钱母之《铭》如此，王安石为其他妇人撰文，如《太常博士杨君夫人金华县君吴氏墓志铭》《建阳陈夫人墓志铭》《永嘉县君陈氏墓志铭》等亦皆重点叙述彰显德行之事，尤其是《吴氏墓志铭》言曰：“杨君卒，教养嫁娶皆各不失其时，而子端、子蟠同时以进士起家，为密、和二州推官。邻里叹慕，以为夫人荣，然夫人不为之喜也。至杨君之弟子完及进士第，乃喜曰：‘吾姒老矣，此亦足以慰其心也。’盖其仁如此。”吴氏不以己子及第为喜，而是在其夫之弟子完及进士第后方喜曰“足以慰其心”，此正是她一贯驯德淑行的表征，故王安石特记其事。

　　同样的，王安石为友人撰写墓志铭也比较注重通过特定事例来彰显亡者的德行礼义。如马汉臣与安石情谊深笃，尝“兄弟视之”。然王安石撰《马汉臣墓志铭》却仅二百余字，且重点谈及：“（汉臣）为人喜酒色，其相语以亵私侈为主，父母不欲之，又隆爱之，不能逆其意以教也。汉臣亦疏金钱，急人险艰，不自顾计。于众中尤慕近予，予亦识其可教，以礼法开之，果大寤，遂自挫刻，务以入礼法。从予学作进士，既数月，其辞章粲然，充其科者也。”安石以礼法开之，汉臣遂入于礼法，而今安石复以礼法撰《铭》，“不虚美不隐恶”，如此，虽无长篇大论，但交游之谊，哀逝之情，实处处存于文字之间。除此之外，其他如《王深父墓志铭》《胡君墓志铭》等亦皆如此。可见，王安石对于人情的理解、表达当有更深层的蕴义。

　　三

　　事实上，析考“人情”，本属儒家礼学的一个概念，儒家先哲早已揭示出“人情”与“礼”之间的内在关联：一方面，礼缘于情，情是制礼之本。如孔子便曾以“三年之丧”出于亲情答宰我之问，指出丧礼实为人内在情感的真实反映：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语》）另一方面，情又受礼的节制，不可任意而发。如孔子又言：“礼者，因人之情而为之节文。”（《礼记》）丧礼即便缘于天性之亲情，也不能行之太过，而应以礼节之。可见，“人情”与“礼”是既相互矛盾又辩证统一的关系。

　　王安石并不反对人情，且承认其具有重要作用，他说：“圣人之为道也，人情而已矣。”（《策问》）并强调为政处事需符合人情。不过，旋即又言：“先王制礼，及后世而弥文。顾所以顺理而即人情，古今一也。”（《嫡母追封德国太夫人刘氏可追封许国太夫人》）可见在王安石看来“人情”虽为“礼”之本源，却需“顺理而即人情”，以“理”为中介桥梁。那么，何谓“理”？又如何“顺理而即人情”？

　　考察王安石的学术思想，“理”是其中一个重要概念，他强调：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”（惠洪《冷斋夜话》）“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。”“动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”“不穷理则不足以知言。”（《王安石文集》）这里的“理”实际已是上升到形上层次的“理”，为世间万物之“理”，与理学家所言“天理”相似，而其映射于形下世界则是“礼”，所谓“礼始于天而成于人”，“礼”为天道在人间的反映。

　　缘此，“顺理而即人情”亦“顺礼而即人情”，且可与前引孔子“礼者，因人之情而为之节文”相互发明，即其包含了“礼顺人情”与“礼义制人情”的双重含义。而关于圣人制礼节情，王安石还曾做过阐述，他认为此“非圣人之情与世人相反”，而在于“圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲”（《礼乐论》），所谓内求之性，即“礼义”，至于“情”则属“性”之外在呈现：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。”（《性情》）自当节之约之。因此，王安石在文章中多次劝慰友朋面对亲丧，当以理（礼）节情，勿为情累：

　　闻有殇子之衅，想能以理自释情累也。（《与郭祥正太博书三》）

　　近亦闻正之丧配，未敢即问，人生多难，乃至此乎？当归之命耳。人情处此，岂能无愁？但当以理遣之，无自苦为也。然此乃某不能自胜者。（《与孙侔书二》）

　　然寿夭有命，悲痛无补，惟当以理自开释耳。（《答郏大夫书》）

　　由上，王安石既讲求顺依人情，又强调以礼节情，而其关键便在于礼中之“理”。承此观念，复观王文“不近人情”之说，同样在于王安石作文始终“理”多于“情”，以至于即便墓志碑文等需“尽其孝子慈孙之心”“寓哀伤之意”，依然“顺理（礼）而即人情”。

　　《光明日报》（2025-08-14?13版）